Ju mund ta përkufizoni pyetjen politike si më poshtë: a kthehet individi drejt shoqërisë apo shoqëria drejtohet nga individi? Mendimi i parë gjendet te Hegeli, te Marksi dhe te gjithçka që zhvillohet më pas pas tyre në Gjermani për një shekull. E dyta mund të gjendet te Sokrati (siç e sheh Platoni) dhe te Niçe, dhe nëse përfundon më mirë në atë rast është ende pyetja. Nëse individi rreshtohet me shoqërinë, nëse nuk jeni të kujdesshëm, do të merrni 'barazimin' e atij individi me normalitetin që disa e lidhin me dashje me atë shoqëri. Nëse shoqëria, nga ana tjetër, fokusohet te individi, atëherë gjërat bëhen vërtet emocionuese. Sepse te kush apo çfarë mund të orientohet akoma një individ i tillë në atë rast? Emancipimi i individit tani padyshim bllokon çdo formë barazimi, por nuk është aspak e pamundur që ky emancipim të formojë preludin e një forme të re nihilizmi. Në fund të fundit, individi i emancipuar nuk ka më asnjë bazë konkrete. Tani gjithçka është e mundur, si për mirë ashtu edhe për keq. Në të njëjtën kohë me popullin e Izraelit, pra, Amaleku shfaqet edhe në Tevrat (II 17,8), - kjo ka kuptim.
Feja luan një rol të veçantë në çështjen politike të sapopërmendur. Në traktatin e tij politiko-teologjik (1670), Spinoza përdor fenë si instrument politik nëpërmjet të cilit mund të sigurohet uniteti i shoqërisë. Në funksion të këtij uniteti, mund të argumentohet dikush, kërkohet njëfarë "barazimi" - Spinoza e mbron qartë pikën (414, 428; krh. 386). Pra, te Spinoza dhe përsëri te Hegeli, patriotizmi i devotshëm është virtyti më i lartë dhe jo “vetmia” si te Niçe. E pra, në lidhje me veprimet e Moisiut, udhëheqësit të madh të popullit të tij, Spinoza tregon se si feja është mjeti kryesor për t'i mundësuar politikanit "të preokupojë gjykimin e popullit të tij në shkallën më të madhe" (1 Kor. 425). ) dhe kështu "sundojë mbi zemrat e nënshtetasve të tij" (368). Për Spinozën, pra, feja është “ideologji”. Falsiteti i fesë sigurisht është i kuptuar nga politikani, por nuk e ul dobinë e tij - në fund të fundit, populli nuk ka njohuri për lojën që po luhet këtu me të njëjtët njerëz (343-344; krh. 93).
Duke iu referuar figurës së Abrahamit, shumë mirë mund t'i paraqesësh gjërat ndryshe nga sa i bëri Spinoza në librin e tij. Abrahami emancipon veten nga "atdheu i tij, nga origjina e tij dhe nga shtëpia e atit të tij" (I 12:1). Nuk bëhet fjalë për ndonjë patriotizëm, qoftë edhe në formën e nostalgjisë. Ai e lejon veten të merret mënjanë nga G-d dhe është më vete që nga ai moment. Toka dhe njerëzit i janë premtuar Abrahamit nga G-d, por ai nuk e përjeton në jetën e tij që në të vërtetë e merr atë tokë dhe një popull. Ndërkohë, Abrahami orientohet te G-d (24:40; krh. 17:1). Kundërpuna e tij, Loti, tashmë është shkëputur prej tij (13,14) - i krahasueshëm me popullin e Amalekit, kundërvënie me popullin e Izraelit, të cilët ende nuk e kanë lidhur veten me këtë popull.Abrahami quhet "princi i G-d" (23:6) dhe si i tillë ai vlerësohet shumë. Emërtimi formon një aluzion (remez) dhe gjithashtu thotë se Abrahami është në të vërtetë një princ i asgjësë: pa tokë dhe pa njerëz. Prandaj 'çështja politike' e sapopërcaktuar nuk është ende në diskutim këtu. Vetëm në librin e dytë të Tevratit çështja politike bëhet e mprehtë. Këtë herë mund ta formuloni pyetjen si vijon: a është Abrahami individi i emancipuar ende i transformuar në izraelit, i cili me devotshmëri dhe bindje e lejon veten të futet në një shoqëri që është e urdhëruar fort nga lart, apo Tora e konsideron një opsion tjetër të mundshëm dhe kuptimplotë?
Pra, në rrezik është kozmopolitizmi i Abrahamit. Nëse ai fillimisht do të orientohej drejt 'gjykatësit të gjithë tokës' (18,25), pasi të ishte bërë izraelit, ai do ta lejonte veten të mbyllej në një shoqëri, ligji i së cilës ('ligji i Moisiut') 'nuk është universal. , por synonte natyrën dhe ruajtjen e veçantë të një populli', — sipas mendimit të Spinozës (159). Por së pari, le të shohim se si Tora arrin në pikën e treguar këtu. Tashmë kemi parë që Abrahami quhet 'princi i G-d', ndërsa Hitejtë me të cilët duhet të merret, formojnë një komb dhe kanë vërtet një princ: Efronin (23,8 dhe 10). Pra, ka njëfarë asimetrie. Asimetria e synuar është bërë e qartë më vonë në Tora: "Dhe këta janë mbretërit që mbretëruan në vendin e Edomit, përpara se të kishte një mbret për bijtë e Izraelit" (36,31). Ndërkohë, lexuesi i Tevratit e ka njohur edhe Jakobin; 12 djemtë e tij përbëjnë fillimin e një kombi. Kështu, "pyetja e mbretit" fiton njëfarë urgjence: kush do të veprojë së shpejti si mbret për këta bij të Izraelit?
Menjëherë pas kësaj, Tora vazhdon të tregojë për Jozefin, një nga 12 vëllezërit. Ky ka një ëndërr dhe pastaj një tjetër; në këto ëndrra, vëllezërit duket se i përkulen Jozefit. Ia hedhin: “A mendon se duhet të jesh mbret mbi ne?!” (37,8). Babai i tyre, Jakobi, merret me çështjen, por ai nuk e kupton domethënien e saj (37:11). Në të vërtetë, vëllezërit së shpejti do t'i përkulen Jozefit, siç doli më vonë (42,6; 43,26; 50,18). Gjithsesi, sa herë që ata i përkulen një sundimtari të caktuar nga mbreti i Egjiptit, kjo është para "zotit të gjithë Egjiptit" (45,9). Nuk ka asnjë mënyrë që ta shihni këtë Jozef si princin e bijve të Izraelit. Për më tepër, ky "mbret" banon në Egjipt (50,22). Sigurisht që nuk është vendi që Zoti do t'i tregonte Abrahamit (12,1-5). Në përgjithësi, këtu kemi të bëjmë me një farsë. Nuk ka asnjë qartësi për çështjen e mbretit. Kjo mungesë orientimi është një çështje e dhimbshme për Jakobin (47.9); për mbretin e Egjiptit edhe ai nuk është më shumë se "princi i G-d".
Uniteti i popullit
Tradicionalisht, një popull ka pikën e tij të unitetit në mbretin e atij populli. Nga një komb që nuk ka mbret, ju mund të pyesni veten se si do të mbijetojë si komb. Sapo pamë se si nuk i shkon një mbreti për bijtë e Izraelit. Megjithatë, ne kemi hasur në emërtimin "një popull" në Tevrat shumë më herët, dhe bijtë e Jakubit nënkuptohen në atë emërtim (34,16 dhe 22). Këtë herë kemi të bëjmë me një farsë. Historia ka të bëjë me bashkimin e mundshëm të popullit të Hamorit me bijtë e Jakobit (I 34). Farsa qëndron në faktin se këta bij të Jakobit, pikërisht duke u bashkuar me një komb tjetër, do të bëheshin komb për herë të parë dhe se për këtë qëllim do t'u duhej të bashkoheshin nën një princ kananit të të gjitha gjërave, dhe mbi të gjitha. , se e gjithë kjo ndodh në kontekstin e një loje mashtruese në të cilën synetia fetare përdoret në shërbim të hakmarrjes morale të ekzekutuar brutalisht. Vetë Jakobi hesht. Ai nuk ndërhyn, duke dënuar drejtpërdrejt veprimet e bijve të tij (49:5-7; krh. 35:30). Përsëri duket se Jakobi nuk është aspak i orientuar në lidhje me pikën në fjalë. De facto ai ka dështuar të veprojë si sundimtar i 'popullit' të tij. As nuk mundi të parandalonte që uniteti i atij “populli” të shndërrohej në një shaka të hidhur.
Në lidhje me djemtë e Çetit, Abrahami nuk sheh alternativë tjetër veçse të negociojë një transaksion monetar (23:13 dhe 18; krh. 33:19). Të angazhohej ndaj tyre duke marrë si dhuratë copën e tokës së synuar do të ishte në kundërshtim me pozicionin e tij të emancipuar. Në mënyrë indirekte, Tora tregon kështu se Abrahami, aq i respektuar sa ai, nuk mund të thotë asgjë për bijtë e Çetit gjithsesi, të paktën jo në kuptimin në të cilin do të donte Tora. Me fjalë të tjera, diçka i mungon fesë së Ibrahimit. Në librin e dytë të Tevratit, pika është formuluar si vijon: "Emrin tim HaShem nuk ua kam bërë të njohur atyre [Abrahamit, Isakut dhe Jakobit]" (II 6,3). Ky është, sigurisht, një dimension specifik i emrit të atij perëndie, sepse emri HaShem gjithashtu përmendej vazhdimisht në librin e parë të Tevratit, çdo herë në një rregullim kuptimplotë në lidhje me treguesit e tjerë të G-d që përdor Tora. Prandaj, pyetja është se cili dimension i emrit HaShem nënkuptohet këtë herë (në 6,3) dhe çfarë është në rrezik në Tevrat. Epo, këtë e bën të qartë Tora menjëherë pas deklaratës së cituar më sipër. Vetëm tani toka, e cila iu premtua vetëm Abrahamit, Isakut dhe Jakobit, do të bëhet në të vërtetë një trashëgimi (morashah) - për bijtë e Izraelit (II 6,8). Vetëm, nëse dëshironi të trashëgoni, mund ta bëni këtë vetëm duke u kualifikuar për të; ai që nuk është i kualifikuar, nuk trashëgon, dhe nëse vjen deri te kjo, ai madje humbet. Abrahamit, Isakut dhe Jakobit me sa duket i mungonin kualifikimi i nevojshëm. Megjithatë, kjo nuk do të thotë se është menjëherë ndryshe me Moisiun.Ndërkohë, duhet të mbahet mend se vendi në fjalë nuk është gjë tjetër veçse një vend bosh. Vendi është i banuar nga kananitët (I 12,6 dhe 13,7). Në besëlidhjen që G-d bën me Abramin në lidhje me tokën, pasardhësit e Abrahamit duket se trashëgojnë tokën duke përfshirë banorët e saj (I 15, 18-21). Nga fakti që këtu përmenden 10 kombe, mund të konkludoni se çështja zgjidhet (shalem, shih 15,16) kur bijtë e Izraelit përfaqësojnë një alternativë për këto 10 kombe, në kuptimin që regjimi i tyre nuk do të ketë më një këmbë për t'u ngritur (shih përsëri 15,16). Abrahami, siç e pamë, nuk është ende në gjendje të përfaqësojë një regjim të tillë alternativ ndaj bijve të Çetit, edhe pse djemtë e Çetit në fakt tashmë janë gati për të. Në fund të fundit, ata përmenden këtu si të tillë 8 herë (shih I 23), të pavarur nga monarku i tyre, pra: të shkëputur nga regjimi i vjetër.
Fillimisht, Moisiu gjithashtu nuk e ka idenë pse po vazhdon e gjithë kjo çështje. Çështja i është sjellë në vëmendje më të mprehtë nga vetë Faraoni: "Unë nuk e di fare atë HaShemin tuajin" (II 5,2). Me sa duket edhe Moisiu nuk di të përfaqësojë emrin HaShem. Mënyra në të cilën Moisiu dhe Aaroni i referohen HaShemit, G-d i Izraelit (5:1), nuk i jepet asnjë rëndësi në Egjipt. Për më tepër, Moisiu dhe Aharoni në fakt po dështojnë vetë këtu, sepse është HaShem ai që drejton se si sillet Faraoni - Tora e përmend atë pa pushim. Në të vërtetë, pra, është vetë G-d ai që i thotë Mosheut dhe Aharonit: "Unë nuk e njoh fare Zotin tuaj", me fjalë të tjera: "Unë nuk e shoh veten të njohur në mënyrën se si silleni". Kjo vazhdon për 9 plagë. Pra, mungesa e orientimit që ishte tipike për Jakobin nuk merr fund ende me Moisiun. Rrjedha e ngjarjeve është sërish një farsë.
Moisiu e bën emancipimin e popullit të Izraelit të varur nga pëlqimi i Faraonit, kjo është në patriarkinë nën të cilën jeton ky popull. Vetëkuptohet se kjo i bën pak përshtypje mbretit të Egjiptit. Moisiut nuk i shkon mendja që izraelitët do të shohin personalisht "përjashtimet" (niphla'ot, "mrekullitë", në një përkthim që nuk tregon se çfarë nënkuptohet) që HaShem njofton (3:20). duhet të demonstrojnë – ndaj Faraonit dhe rrjedhimisht edhe ndaj HaShemit. Është mjaft rrezik, por kushdo që nuk e lejon veten të ndahet nga G-d personalisht dhe kështu e bën veten të jashtëzakonshëm, mbetet i padukshëm si i tillë (shih 11,7: japhlèh, dhe 12,23; krh. 4,22-26 ). Me fjalë të tjera, shërbimi i HaShem-it që filloi gjithçka duhet të fillojë brenda vendit të Egjiptit dhe nën sytë e Faraonit.Dhe kështu ndodh. Në vend që të shkonte te Faraoni për herë të 10-të, pra para murtajës së 10-të, Moisiu tani bën diçka krejt tjetër: ai u kërkon izraelitëve të lëvizin tashmë, në ditën e 10 të muajit të parë (12,3), pa pasur lejen e faraonit. për ta bërë këtë. Me fjalë të tjera, edhe një herë Moisiu e vendos besimin e tij te një fuqi e huaj, por këtë herë nuk është pushteti patriarkal i Faraonit; këtë herë është 'fuqia' emancipuese e individit izraelit, e cila për rrjedhojë shfaqet plotësisht e decentralizuar (12,3). Siç u tha, bëhet fjalë për pushtetin, pesha e së cilës qëndron në marrëdhënien që ajo përfaqëson me "gjykatësit e të gjithë vendit" (I 18:25).Ekziston ndryshimi midis pozicionit të popullit të Izraelit dhe pozicionit të Abrahamit, Isakut dhe Jakobit: për herë të parë në Tevrat, orientimi drejt këtij 'gjykatësi të gjithë tokës' nuk shprehet më kryesisht në drejtësinë e brendshme. ku Abrahami, Isaku dhe Jakobi në shkallë të ndryshme (të shoqëruara herë pas here aty-këtu nga ngritja e një altari); këtë herë ky orientim merr formë në radhë të parë në një shërbim të rritur individualisht, por të demonstruar kolektivisht të G-d-it të vet. Në një mënyrë të jashtme për ta parë të gjithë, një lloj i ri regjimi hyn në botë. Dhe tani është e dukshme vetëm tirania e regjimeve që ushtrojnë pushtetin në atë botë (krh. I 15:16).
